Руслана Демчук. Міфологічність та конфесійність в дискурсі української ідентичності

“Релігія в Україні”, 18 жовтня 2011 року

Як повідомлялося, 14 жовтня з ґрунтовним повідомленням, присвяченим проблемі формування української національної ідентичності, виступила на IV Академічній дискусії «Спадщина Середньовіччя Сходу та Заходу в європейській ідентичності України» доцент кафедри культурології Києво-Могилянської академії Руслана Демчук. Вона особливо звернула увагу на ті історичні, культурні та політичні міфи, які формувалися на місцевому ґрунті та впливали на самосвідомість українського етносу. Сьогодні ми подаємо виступ Руслани Демчук у вигляді статті.

A priori концепція ідентичності є складною, багаторівневою і суперечливою системою, де такі характеристики як «етничність» та «конфесійність» у різноманітних народів можуть розташовуватися на різних пріоритетних рівнях. Також варто зазначити, що смислове наповнення цих концептів могло в давніх культурах не збігатися з нашим сучасним розумінням. Під «етно-національною ідентичністю» ми, у першу чергу, розуміємо культурну специфіку, ментальне самовизначення, автопортрет певного народу як колективної іпостасі людства, що зазвичай сполучено з відповідним міфологічним дискурсом. Усталені догматичні положення гуманітаристики щодо концептів «етнічне/національне» у ракурсі їхнього сприйняття як універсальних природно-історичних феноменів, які еволюціонують як організми, насьогодні вимагають певної кореляції. В цьому дослідницькому полі дотепер стикаються різноманітні точки зору, а саме «марксистів», «позитивістів,» «конструкціоністів», «примордіалістів», «есенціалістів», «перенціалістів» та інших наукових напрямків. В останніх дослідженнях, зокрема «Віденської історико-етнографічної школи» (В.Поль, Г.Вольфрам, Я.Вуд та інші, що спираються на розробки соціолога П.Бурдье ) йдеться про моделювання (отже дискурсивність) не тільки модерних, а й середньовічних протонаціональних та етнічних утворень[23].

Етнічну диференціацію не (тільки реальну, але й уявну на кшталт римляни – це троянці) або змодельовану потрібно розглядати, передовсім, у ракурсі осмислення культурних детермінат зазначених процесів. Адже етнічна консолідація була пов’язана з певною політичною інтеграцією або дезінтеграцією окремих територій, становленням інститутів влади та способів її легітимації, отже ідеологією (політичною міфологією) державного будівництва як простора боротьби продукованих змістів. Онтологічні розрізнення ставали суттєвими лише тоді, коли з’являлися групи людей, що сприймали їх за етнічні маркери, вкладаючи у них особливий зміст. Позиція «Віденської школи» полягає у тому, що етнічні спільноти не є усталеними сутностями біологічного та онтологічного порядку, проте результатами історичних процесів, а можливо і самими історичними процесами. Наприклад середньовічні «варварські» королівства, були, як правило, поліетнічними утвореннями, а римські інтелектуали -«віртуозі» не тільки сприяли їхньому формуванню, а й продукували етнічні дискурси, спираючись або на розвинену античну методологію, або на біблійну традицію з її усталеною манерою дескрипції «племен» та «народів» [3;19-31].

В цьому аспекті необхідно першочергово зазначити можливість конструювання етнічності релігією тієї ж мірою що і мовою. Корені такого явища варто шукати в особливостях візантійського богословського мислення, де не викликає ніякого сумніву факт розчинення дискурсу ідентичності в християнській релігії.

Візантія була політичним і поліетнічним утворенням, куди входили території де-факто в той чи інший історичний момент контрольовані візантійським імператором, де домінували етнічні греки, що називали свою державу «Романиею», а себе – «ромеями» (populus romanus) й відповідно володіли «римським» громадянством. У міфологічному контексті Візантія позиціонувала себе, згідно із доктриною Євсевия Кесарійского, як універсальна держава, що потенційно охоплює Ойкумену – Царство Боже на Землі [18,5-12]. Таким чином, у свідомості жителів імперії ідентификат Sacrum Imperium Romanum (Священна Римська імперія) домінував над Patria Constantinopolitana (Константинопольська вітчизна). Претензія на кревне споріднення з римлянами здійснювалася в річищі ідеї «translatio imperii», природної трансформації I Рима в II «Новий Рим». Легітимність подібної міфологеми не заперечували навіть опоненти імперії, навпаки ними здійснювалися невдалі спроби її приватизації (як, наприклад, у випадку з імперією Карла Великого у 800 р.). Відмежування Візантії від генетичної ідентичності з греками відбувалося переважно без знання латинської мови. Про примус до вивчення «грубої латини» засвідчують, згідно з джерелами, нарікання мегарських греків, задіяних у державному апараті, після оголошення Константинополя столицею імперії у 330 р. Таким чином, приналежність до лінгвістичної спільності аж ніяк не асоціювалося з належністю до спільності етнічної, адже візантійці комфортно усвідомлювали себе «ромеями». Поняття «ромеї» набуло конфесійно-політичного змісту, у той час як «еліни» асоціювалися з язичниками. У візантійців при позначенні інших народів конфесіоніми превалюють над етнонімами, наприклад, жителі Західної Європи переважно «латини», а не «франки», «алемани» або «інгліни»; жителі мусульманського Сходу – турки, араби та інші фігурують як «агаряни»; «вірмени» вживаються в значенні «монофізити». Візантійська диголосія утверджувала римську мову як мова державну (принаймні на першому етапі візантійської державності), грецьку як мову культури («високої» літератури і церкви).

Крім цього, розвивалися тубільні етнокультурні традиції на місцевих мовах: сірійській, коптській, грузинській, слов’янській навіть з адміністративним допуском наведених мов до діловодства у віддалених провінціях. Однак мовна розмаїтість ніяк не позбавляла жителів імперії статусу «істинних» візантійців зі специфічною конфесійно-політичною ідентичністю (особливо на рівні стереотипів) при домінуванні конфесійної. Адже згідно з едиктом імператора Феодосія (380 р.) сповідання православ’я стало обов’язковим для всіх підлеглих імперії, відповідно до давньоримської установки, котра стала гаслом імператора Юстиніана: «одна держава – одна релігія –  один закон». Хоча насправді, така офіційна нетерпимість до іновір’я, не скасовувала підспудний розвиток світської пізньоантично-язичницької традиції (наприклад, трактат Геміста Плифона «Закони» з язичницькою неорелігійною концепцією написаний у сер. ХVст.) Іподром не втрачав свого значення протягом всього існування імперії, а успішно конкурував із Храмом. Боротьба з іудаїзмом проводилася кампаніями, мала місце поблажливість до монофізитів – Вірмено-григоріанської церкви й толерантне відношення до ісламу, якого офіційно – інституціонально на території імперії нібито не існувало, але фактично ісламські громади просто не піддавалися гонінням [21, 259]. Таким чином, для базового концепту «візантійське» була характерна полісемантичність та ієрархичність із двома рівнями реальності – офіційною регламентацією та цивілізаційним досвідом.

Деякі особливостей формування давньоруської ідентичності пов’язані саме з візантійською спадщиною. На Русі протонаціональний дискурс також формується на конфесійному ґрунті, причому штучно моделюється монастирськими інтелектуалами й церковними діячами. Митрополит Іларіон у «Слові про Закон і Благодать», Нестор Печерський у «Повісті врем’яних  літ» стимулюють розвиток давньоруської самосвідомості, використовуючи старозавітні архетипи «святої землі» і «обраного народу». Старозавітні алюзії знайшли своє відображення в описі ворогів Русі біблійними термінами: «агаряни», «содомітяни», «маовитяни». Хоча очевидно природна ідентифікація слов’ян дохристиянського періоду проходила по первинному мовному критерію, що засвідчують текстові лексеми. Наприклад для позначення етнічної спільності замість терміна «народ» вживався термін «язик»; візантійці позначалися як «греки», західно-європейці як «німці» у значенні мовних антагоністів слов’ян, а не як «латиняне». Існувала, судячи з літопису Нестора з його вираженим «полянським патріотизмом», етно-територіальна специфіка населення Київської Русі, підкріплена характерними традиціями й обрядовістю [16, 14]. Але вже той же Нестор, як і  митрополит Іларіон, піднімає рівень загальної ідентифікації до семантики «богоспасенної землі» і «обраного народу», опікуваного святими апостолами [16, 19].

Перший випадок у слов’ян, коли займенник «ми» з’єднується з позначенням спільності, пов’язаний ще в недатованій частині «Повісті врем’яних літ» з релігійним обґрунтуванням ідентичності: «мы же хрестиане, єлико земель, иже вЪруют въ стую Трцю и въ єдино крщньє въ єдину въЪру законъ имамъ єдинъ… »[8, 16]. Слов’янська спільнота постулюється саме як релігійна група, а вітчизняна історія вводиться Нестором у Старозавітний контекст. Таким чином, давньоруські тексти відбивають не тільки сформовані реалії, але й продукують змісти, користуючись інтелектуальними прийомами та екзегетикою, що була властивою іудео-християнській традиції. Християнські конструкти давньоруських мислителів мають мало спільного з етнічними, а скоріше актуалізують політичні реалії Русі. Середньовічним духівництвом (чернецтвом) створюється нова номенклатура понять, обґрунтовується теза про прилучення Русі до християнства винятково завдяки заслугам київської правлячої династії, із представників якої формується національний пантеон святих (а першими вітчизняними великомучениками стають скандинави Федір та Іоанн). Освячення і месіанське призначення Києва постулюється в літописній «Андрієвій легенді». Якщо Іларіон у «Слові про Закон і Благодать» ще включає в комунікацію «святості», котра надходить з Єрусалима Константинополь [9, 191], то Іаков Мніх у «Пам’яті і похвалі князю Володимиру» постулює міфологему «Київ – ІІ Єрусалим», відкидаючи візантійське посередництво: «Оле чюдо! Яко 2–и Иерусалим на земли явися Киев и 2-и Мойсей Володимир явися». [5, 74]. Недвозначна нумерація напряму уподібнює Київ священному граду («Оле чюдо!»). Русичи вже безпосередньо наслідують євреям, проте не як народ народу, а як одна конфесійна спільнота іншій. Отже формується традиція розуміння «руського народу» не як етнічної спільності, а як народу Старого Завіту, трансформованого по пришесті Ісуса Христа в народ християнський, а вітчизняна історія сприймається не стільки як продовження, а як частина Священної історії. Ігумен Даниїл у своєму «Ходінні у Святу землю», декларуючи власне паломництво як духовний шлях до Бога, позначає комунікацію «Свята земля Палестина» – «свята земля Русь», запалюючи біля Святого Гроба лампаду («кандило») від усієї Руської землі [20, 122]. Ми можемо припустити, що конфесійно-політична ідентичність формувалася в річищі відповідних міфів ще від доби Київської Русі, будучи гомогенною, без розколу по соціальній вертикалі.

Проте активне стимулювання розвитку загально руської самосвідомості в ХІ ст., наприкінці ХІІ ст. переживає глибоку кризу, незважаючи на сусідство з іноетнічним Кочовим Світом. Так у 1171 р. князь Володимиро-Суздальської Русі Андрій Боголюбський відрядив на загарбання Києва свого сина із союзниками, у тому числі половецькими (які і підпалили Успенський собор Києво-Печерського монастиря). Київ був відданий переможцями на триденне пограбування (і це під час Великого посту). Літописець яскраво описує трагедію Києва, руйнування й пограбування храмів, у тому числі Софії, Богородиці Десятинної, убивство та полонення «християн» [10, 295-296]. Середньовічна практика засвідчує, що так вчиняють лише з ворожим іноземним містом. Кризу штучної загальнодержавної ідентичності відображено у давньоруському епічному творі «Слові о полку Ігоревім».

Проте модульоване книжниками поняття батьківщини як «святої землі» поступово проникає на рівень народної самоідентифікації. Донині у літературі стійко існує оманлива думка, що дискурс «Святої Русі» є прерогативним концептом обґрунтування цивілізаційної унікальності Росії, у тому числі й у протиставленні «святої» Русі «профанній» Європі. Християнський дискурс «батьківщини, як святої землі», якраз характерний для Європи, хоча корені західноєвропейського патріотизму варто шукати в ідеології хрестових походів. Саме як «святу землю» сприймала Францію Жанна Д’арк: «Ті, хто йдуть війною на святе французьке королівство, йдуть війною на короля Христа» [22, 312]. Ідентифікат «Свята Русь», що уперше текстуально застосував князь Андрій Курбський, будучи в еміграції на території «Литовської Русі» у листуванні з царем Іваном Грозним [15, 110] був, як відзначають дослідники, проявом протиставлення «народу» – «царю» (у сенсі держави в значенні царського двору як еманації особистості царя) у якості опозиції «праведне» (народ-Свята Русь) – «неправедне» (цар-держава). [6,106]. Проте А. Курбский не винайшов цей термін, а взяв загальноприйнятий концепт «Свята Русь» завдяки тому, що він був одним з топосів давньоруського фольклору, виразно позначений в київських епічних циклах. Більш того в колективній народній свідомості, що аргументував А. Соловйов[17], термін «святий» співвідноситься з терміном «світлий» не тільки фонетично а й етимологічно («святорусская земля» – «светорусская земля»), завдяки специфіці інтерпретації «божественного світла» у східнослов’янській релігійній системі як відгомоні ісихастських практик. Дискурс «Святої Русі» надалі перетерпів різні модифікації. В українському фольклорі про запорізьких козаків він також зустрічається в значенні батьківщини як «святої землі»: «Визволь, Боже, бідного невільника, на святоруський берег, на край веселий, між народ хрещений» [2, 234].

У Московському царстві наведений ідентифікат усе більше артикулює політико-релігійний націоналізм, бо кожна земля, що є православною за визначенням виявляється «руською», тобто термін «руський» – це вже предмет домагань, а не реальність [4, 146]. На наш погляд, у Московському царстві категорія «Святої Русі» мала конфесійно-політичний (аналогічно Sacrum Imperium Romanum) підтекст, що підготувало дискурс «Москва – ІІІ Рим». Так само позиціонувалась Візантія у висловах Марка Єфеського, Іоанна Євгеніка та багатьох інших: «ми святий народ, царствене священство, народ обраний, наділ улюблений…», причому в першу чергу наголошувалося на релігійній унікальності населення держави: «ми народ Христа, святий народ… найправославніший з усієї решти на землі… » [11]  Проте зазначені модифікації є не більше, ніж старозавітними алюзіями задекларованої Богом «святості» єврейського народу: «И ви станете мені царством священників і народом святим»” (Вихід, 19:6)  Як відомо, переважна більшість біблійних народів давно відійшла у небуття, але єврейський етнос, котрий зумів вижити, не без того, що виробив собі потужну компенсаторну ідеологію богообраності. У Росії ж ХІХ в. дискурс «святої Русі» набув, завдяки розробкам слов’янофілів, специфічного «синдрому цивілізаційної унікальності».

Питання взаємозв’язку етнічного та конфесійного у національній самоідентифікації Південно-Західної Русі (України) набуває неочікувано складного виміру. Адже у країнах західнохристиянської та східнохристиянської орієнтації уявлення про етнос та націю формувалися в залежності від конфесійно-культурної специфіки. Проте Україна перебувала на стику цивілізаційних полів, що позначилося, зокрема, конфесійним синтезом (греко-католицизмом). В Україні до Брестської унії 1596 р. можна говорити про цілісність етно-конфесійної свідомості пересічного населення, яке ототожнювало себе з народом, котрий належить до єдиної православної церкви, що цілком контамінується ще з первинною давньоруською установкою. Інше розуміння народу – станово-політичне – було сформовано західноєвропейською традицією. Польські гуманісти сформулювали теорію «сарматизму» про походження елітарної частини суспільства від сарматів з античних джерел (Ян Длугош трактат «Аннали» 1458 р. та Матвій Меховит «Трактат про дві Сарматії» 1517 р.).

Перші півтора століття Речі Посполитої (1596-1795), до якої у той час належали українські території, усвідомлювалися сучасниками як «золота доба», коли країна досягла апогею своєї політичної та військової могутності, еліта здобула права та свободи у державі шляхетної демократії, а культура збагатилася високими зразками ренесансного та барокового стиля у національній інтерпретації. Під свободою розумілися «золоті вольності» шляхти, незалежність від королівської влади, вінутрішньостанова рівність. Пошук власних генетичних коренів сприяв не тільки ідеалізації минулого, а й освячення політичної традиції, котру поляки виводили з республіканського Риму. Давній Рим став взірцем державного устрою, а демократія – ідеалом рівності всіх вільних громадян. Високе значення і сакралізація польського державного устрою, декларація тяглості безпосередньо від Римської республіки визначили домінування державного над національним. В межах Речі Посполитої, де народом (populus) вважалася лише шляхта (інше населення – plebs) починає поступово формуватися «політична» надконфесійна нація (народ-шляхта), бо привілейована верства держави була поліетнічною (поляки, литвини, українці, білоруси) та поліконфесійною (католики, православні, уніати, лютерани). Самосвідоміть шляхти «рутенского» походження («Рутенія», «Русія», «Роксоланія»–латинізована назва України в тогочасній західноєвропейській літературі) конструювалася в категоріях польської культури, вписуючись в станову й поза конфесійну ідентичність як частина шляхетної політичної нації, що добре ілюструє формулювання Станіслава Оржеховского (Роксолана): «gente Ruthens natione Polonus». Адже політична нація народжується в процесі політичної комунікації в площині апріорних соціальних уявлень і ціннісних мотивацій під впливом певних суспільних ідей.

До речі, у давніх русичів не існувало власного етіологічного міфу про походження від предка-засновника (героя-епоніма), який би засвідчував наявність сформованої етнічної самосвідомості. Чорноризець Нестор у «Повістів врем’яних літ» користується біблійною екзгезою у питанні про походження слов’ян від сина Ноя Яфета, а початки державотворення пов’язує із династією Рюриковичів та норманською елітою, носіями етноніма «русь». Проте західнослов’янські джерела ХІV ст. містять у собі легенду про двох братів Чеха і Леха (чеській хроніці Козьми Празького), до яких вже у Пролозі Великопольської хроніки (ХШ-ХІV ст.) додався Рус (другий брат після Леха й перед Чехом) [1;52], очевидно для легітимації об’єднання польських та давньоруських земель у єдиній державі Речі Посполитій як відновлення зв’язку поміж окремими частинами єдиного народу (адже Литва визнавалася самостійною державою, поєднаною з Польщею лише особистою унією).

Таким чином, анонімний автор хроніки «створив» Руса – прародителя та героя-епоніма «рутенського» (Ruthenorum) народу. На наступному етапі легенда була відфільтрована італійською гуманістичною історіографією та опинилася у полі зору Яна Длугоша. Проте Ян Длугош у «Анналах» запропонував власну етногенетичну концепцією за якою Рус визнавався не братом, а прямим нащадком Леха, отже русичі від початку були складовою польського народу – «полянами», чиїх керманичів Аскольда і Діра було вбито варязькими князями, за що останнім (в особі князя Ігоря) помстилися деревляни [19; 22-23]. Водночас «сарматська теорія» була представлена не однією, а декількома різноманітними версіями, зокрема її притримувався невідомий автор українського Густинського літопису, який виводив родовід сарматів-слов’ян від Ріфата, сина Гомера, онука Яфета [14;14]. Захарія Копистенський в «Палінодії» (ХVІІ ст.) вже корелює етнічний родовід Нестора, ототожнюючи слов’ян, русів та сарматів [7, 1102-1103]. Отже за доби Речі Посполитої артикулюються міфи про спільне походження польського та українського народів, що набувають своєї виразності у сарматському дискурсі. Це відбувається на терені глибокої кризи конфесійної ідентичності, масового переходу українсько-білоруської шляхти в католицизм та церковної унії Київської митрополії з Римом 1596 року.

Проте можна говорити про еволюцію сарматської міфологеми на українському ґрунті – «український сарматизм», який виступає специфічним культурним явищем [9, 129]. Головною функцією сарматської ідеології в Україні було обслуговування української еліти. Якщо у поляків робився наголос на державному, то тут на династичному минулому про походження від «русских князей первых варяжских» [13, 66]. Версія походження від Руса скоріше ігнорувалася упорядниками хронік, хіба що він вважався родоначальником русько-варязької династії. Європейський контекст мало цікавив західноруських книжників, скоріше старозавітна генеалогія, факти біблійної історії, символічне освячення території апостолом Андрієм. «Культурним героєм» вважався хреститель Русі Володимир «Красне Сонечко», зачинатель православної держави на сарматських землях. Довести давній родовід для української еліти було вкрай важливим, адже це майже законодавчо закріплювало її станові привілеї. Проте якщо польські сармати прослідковували свої родинні зв’язки від римських фамілій, то українці змушені були обмежуватися рамками вітчизняної історії, походженням від «росских княжат», але удревнювали конфесійну приналежність релігійним спадком від Єрусалиму. Хоча характеристики ідеального шляхтича в польській та українській інтерпретації не різнилися, незважаючи на різну конфесійність, апелюючи до єдиного комплексу рицарських чеснот homo militants. Сарматський міф з лицарським ідеалом ХVІ ст. знайшов практичне втілення в героїчних діяннях козацтва, сформувавши унікальний етос сармат-роксолан-козаків.

Ідею сарматизму, як символ єднання історико-культурних традицій сповідували українські барокові письменники. Вольності, лицарство, любов до Батьківщини та готовність їй служити стають провідними духовними цінностями, оспіваними в багатьох поетичних творах. Український «сарматський народ» – це етноконфесійна спільнота зі спільними історичними коренями, долею, мовою, територією, проте існуюча в межах іншої держави на порубіжжі між впорядкованим політичним простором та хаосом великого Степу. Отже головною відмінністю, на нашу думку, було сприйняття Вітчизни, яку понад усе цінував та боронив справжній сармат. Якщо для поляка Вітчизна це – state, держава, Річ Посполита, то для українця Вітчизна це – patria, батьківщина, Україна як емоційно забарвлена територія, хоча безумовно Річ Посполита також потребувала захисту та служіння, бо українська еліта визнавала себе складовою польської держави: «…один народъ Роксолянскій сплодилъ, одна отчизна – Корона Полская выховала, и одна Константинополская столица вЪры Христовы научила», як це зазначив” Захарія Копистенський у „Палінодії [7, 606-607]. У цьому контексті можна стверджувати, що для московита Вітчизна це – land, православний простір загалом, тому будь яка православна земля апріорі має належати Московській державі. Звідси походить російська налаштованість до географічної безмежності, до «збирання земель».

Таким чином від часів «Литовської Русі» – етнорелігійний чинник став маркером формування української тожсамості, незважаючи на привабливість станової, загально-посполитої ідентичності що надалі, в умовах відсутності державності, стало складовою мотиву здобуття батьківщини (етно-культурної автентичності, а потім і державності) як міфологеми «винайдення Землі Обітованої», засвідченої, зокрема, домінантними мотивами української поезії ХІХ ст. Отже українська еліта не копіювала польський сарматизм, а творчо переробила його на ґрунті етноконфесіоналізму та усталених історичних (ще давньоруських) міфологем, трансляції релігійної спадщини, а не традицій республіканізму як це було у Польщ .

В силу певних історичних причин українська шляхта розділилася на дві групи, одна з яких прийняла унію, інша зберегла вірність православ’ю. Опускаючи епітети двосторонньої полеміки між поборниками та противниками унії, можна відзначити, що конфесійне розмежування породило етнонім «нова русь», яким оперували обидві сторони, позиціонуючись відповідно з «новою» і «старою» Руссю. Парадоксальність терміна «нова русь», що вживався як уніатами, так і православними у відношенні уніатів полягає в тому, що він з одного боку свідчить про визнання нового стану «русі», розпорошеної по різним конфесіям, з іншого – чітко пов’язує етнічність та конфесійність. Твір видатного полеміста Мелетія Смотрицького 1628-1629 рр. має назву «До обох частин народу руського». Таким чином, новий конфесійно-церковний стан, адже про уніатство говорили у тому числі і як про нову віру, обумовлював пошук нової ідентичності. Ментальна незгода, на той час, беззастережно визнати загальну етнічність, але різну конфесійність одного народу, докорінно відрізняється від західної моделі, де, наприклад, відповідно до Нантського едикту короля Генріха IV (1598 р.), ратифікованого парламентом, католики і гугеноти визнавалися рівноправними французами.

Подальші пошуки ідентичності були визначені війнами Богдана Хмельницького, віддалені наслідки яких розмежували уніатську і православну Русь державним кордоном. Церковні інтелектуали «барокової» доби (Захарія Копистенський, Петро Могила, Касіан Сакович, Феофан Прокопович, Йова Борецький) у обстоюванні православної ідентичності відродили цілий шар давньоруських міфологем, зокрема «Київ – другий Єрусалим» як ідею Священства, що надало Києву статусу загальноукраїнської православної столиці, згуртувало та посилило православний табір у спілці із потужним союзником – козацтвом. Нажаль зазначена міфологема на разі не довго протрималася в опозиції після приєднання українських земель до Російської імперії, поступившись державній ідеологемі Росії «Москва – третій Рим» як ідеї Царства. Оскільки славнозвісний примат Царства (Imperium) над Священством (Sacerdotium) в російській моделі державності замістив ідеал «симфонії», сформульований в річищі політичної стратегії імператора Юстиніана. На відміну від конфесійно-політичного спрямування розвитку державності як визначального фактора національної самоідентифікації Росії, в Україні пріоритетний етноконфесійний чинник став, зокрема, ідейним підґрунтям у прагненнях плекати Козацьку республіку або витворити незалежну Гетьманську державу на ґрунті барокового культу «минувщини».

Отже, тривале, від давньоруських часів, існування світоглядних моделей «рутенського народу» – провізантійської та прозахідної – завершилося перемогою останньої, принаймні в «культурі еліти», до якої належало і козацтво, бо саме адаптований сарматський міф став одним із структурно-семантичних параметрів української культури. Уніатська церква Правобережної України (згодом іменована греко-католицькою) змогла стати заслоном на шляху латинізації, полонізації й розмивання «рутенської» ідентичності, особливо після позбавлення державності самої Польщі на цілих 123 р. Подальше формування ідентичності на підросійському Лівобережжі відбувалося в новому історико-культурному контексті, проте у річищі «малоросійської» парадигми, міфів про «київську спадщину» та «кревне братерство» від біблійних часів (через сина Ноя Мешеха-Мосоха-Москву), придуманих самими ж українськими кліриками-емігрантами, що здійснювали у власних інтересах «цивілізаторську місію» на Російських теренах. Ця історична міфологія, адаптована та посилена російською історіографією (В. Татищевим, М. Карамзіним), надовго прив’язала Україну до Росії (та й дотепер експлуатується заангажованими ідеологами).

Українська православна церква втратила національно-церковну специфіку (принцип соборності, виборність на церковні посади, традицію участі мирян у церковній діяльності) й перетворилася в уніфікований територіальний підрозділ монопольної Російської церкви. В результаті ліквідації патріархату царем Петром І (1721 р.) та декретів Катерини ІІ про секуляризацію церковних земель (1763-1764 р. р.) православна церква була позбавлена політичної та економічної незалежності й перетворилася на особливий різновид бюрократії, що активно проводила за допомоги кадрів духівництва політику русифікації (аж до заборони Києво-Печерській і Чернігівській друкарням видання літератури українською мовою). Хоча, як ми гадаємо, загальною константою ідентичності залишився спільний православний обряд («набоженство»), збережений уніатами з його багатою конфесійною культурою, що надалі, поряд з мовою та ностальгічним національним міфом, стало креативним фактором осмислення етнічної спільності українців обох конфесій.

ЛІТЕРАТУРА:

1. «Великая хроника» о Польше, Руси и их соседях ХІ-ХІІІ веков: Перевод и комментарии. /[отв.ред. В.Л. Янин]  –М: Изд. МГУ, 1987, 264 с.
2. Дмитриев М.В. Конфессиональный фактор в формировании представлений о «русском» в культуре Московской Руси./ М.В Дмитриев // Религиозные и этнические традиции в формировании национальных идентичностей в Европе. Средние века – Новое время. Сб. статей под ред. М.В.Дмитриева –М: Индрик, 2008,- С.218-240.
3. Дмитриев М.В. Проблематика исследовательского проекта «Confessiones et nations. Конфессиональные традиции и протонациональные дискурсы в истории Европы // Религиозные и этнические традиции в формировании национальных идентичностей в Европе. Средние века – Новое время. Сб. статей./ [глав.ред. М.В. Дмитриев ] -М: «Индрик», 2008. –С.15-42
4. Ерусалимский К.Ю. Понятия «народ», «Росиа», «Русская земля» и социальные дискурсы Московской Руси конца ХV –ХVII в /К.Ю Ерусалимский. // Религиозные и этнические традиции в формировании национальных идентичностей в Европе. Средние века – Новое время. Сб. статей под ред. М.В.Дмитриева –М: Индрик, 2008, -С.137-169.
5. Зимин А.А Память и похвала Иакова Мниха и житие князя Владимира по древнейшему списку /Зимин А.А // Краткие сообщения Института славяноведения АН СССР. – М, 1963.-Вып.38.-С.66-75..
6. Кинан Едвард. Російські історичні міфи / Е.. Кинан–К: Критика, 2001. -274 с.
7. Копистенский Захарія. Палінодія или Книга Обороны кафолической святой Апостолской Всходней Церкви /Захарія Копистенський //Русская историческая библиотека.-Т.4. Памятники полемической литературы в Западной Руси. СПБ, 1878.-Кн.1.-С.313-1150.
8. Лаврентиевская летопись // ПСРЛ. -Ленинград: изд. АН СССР, 1926. -Т.1 -Ч.1- 150 с.
9. Лескинен М. В. Мифы и образы сарматизма. Истоки национальной идеологии Речи Посполитой /М. В Лескинен М: Институт славяноведения РАН, 2002, 178 с.
10.  Літопис руський за Іпатським списком в пер. Л.Махновця. Відп. ред. О.В.Мишанич –К: Дніпро, 1989.-590 с..

11.  Ломизе Е.М. Византийский патриотизм в ХV в. и проблема церковной унии. // Славяне и их соседи. Этнопсихологический стереотип в средние века. –М: Изд. Института славяноведения и балканистики АН СССР, 1990.-С.96-97.

12.  Молдаван С. «Слово о Законе и Благодати» митрополита Иллариона /С Молдаван. -К: Наукова думка, 1984.-240 с.

13.  Мыльников А.С. Две етногенетические мифологемы западнославянского происхождения в украинской исторической мысли /А.С. Мыльников // ІІ Міжнародний конгрес україністів. Доповіді та повідомлення.Ч.1 –Львів:Свічадо, 1994 –С.66-67.

14.  Мыцык Ю.Украинские летописи ХVІІ века. Учеб. пособие. /Ю. Мыцык. -Днепропетровск: Изд.Дгу,1978, 87 с.

15.  Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. Репринтное воспроизведение текста издания 1981 г./ Подг. текста Я.С. Лурье, Ю.Д. Рыкова. –М, 1993. С. 300 c.

16.  Радзивилловская летопись // ПСРЛ. Отв. редактор Б.А Рибаков.- Ленинград: Наука, 1989.-Т.38. -177 с.

17.  Соловьев А.В. «Святая Русь» (очерк развития религиозно-общественной идеи) // Сборник русского археологического общества в Королевстве СХС, 1927. С.77-113.

18.  Удальцова З.В. Церковные историки ранней Византии // Византийский временник, 1982, -Вып.43 под ред. Г.Г. Литаврина. -С. 3-21.

19.  Флоря Б.Н. Русь и «русские» в историко-политической концепции Яна Длугоша./Б.Н.Флоря // Славяне и их соседи. Этнопсихологические стереотипы в средние века –М: АН СССР, Ин-т славяноведения и балканистики, 1990-С.16-26.

20.  «Хожение» игумена Даниила в Святую Землю в начале ХІІ в. Под ред. Прохорова Г.М.-СПб: Изд. Олега Абышко, 2007.-407 с.

21.  Шукуров Р.М. Конфессия, этничность и византийская идентичность. // Религиозные и этнические традиции в формировании национальных идентичностей в Европе. Средние века – Новое время. Сб. статей под ред. М.В.Дмитриева. –М: Индрик, 2008, С. 243-262.

22.  Kantorovicz E.H Pro Patria Mori in Medieval Political Thought // Selected Studies. New York: Augustin Publisher, 1965. P.308-324.

23.  Pohl W. Einleitung: Integration und Herrschaft im Wandel der Romishen Welt // Integration und Herrschaft / Etnische Identitaten und Soziale Organisation im Fruhmittelalter / Hrsd. von W.Pohl, M. Diesenberger. Wien: Verlag der Osterreichen Akademie, 2002 (Forschungen zur Geschichte desMittelaters. Bd.3. S.9).

URL

Напишіть відгук

Заповніть поля нижче або авторизуйтесь клікнувши по іконці

Лого WordPress.com

Ви коментуєте, використовуючи свій обліковий запис WordPress.com. Log Out /  Змінити )

Google photo

Ви коментуєте, використовуючи свій обліковий запис Google. Log Out /  Змінити )

Twitter picture

Ви коментуєте, використовуючи свій обліковий запис Twitter. Log Out /  Змінити )

Facebook photo

Ви коментуєте, використовуючи свій обліковий запис Facebook. Log Out /  Змінити )

З’єднання з %s