Ярослав Грицак. Україна між Сходом і Заходом: стара історія на новий лад

“…явище, котре історики культури називають «рабською залежністю» ранньої православної культури від візантійських взірців…”

До Форуму видавців видавництво “Критика” підготувало чимало новинок, серед них і  книга Ярослава Грицака Страсті за націоналізмом. Стара історія на новий лад. – К.: Критика, 2011.

Ми публікуємо одну зі статей, уміщених у книзі – “Україна між Сходом і Заходом: стара історія на новий лад”.  Цю доповідь було підготовано для міжнародної конференції «Актуальні загрози для цінностей, пов’язаних із багатокультурністю» (Бєльсько-Бяла, 8–9 березня 2009 року) й надруковано в матеріялах конференції. Вона становить короткий виклад головних тез майбутньої історії модерної України, котру автор готує для англійського видавництва «Blackwell’s». Українською мовою вперше друкується в авторовому перекладі у книжці “Страсті за націоналізмом. Стара історія на новий лад”.

 

Це був кінець. Кінець світу. Світу, створеного 7000 років тому. Він мусив загинути, бо Бог сам вибрав цифру сім: Він створив світ за шість днів, а сьомого дня відпочив від праці. А те, що для Бога є одним днем, для людей триває тисячу років. Перед самим кінцем, у день сьомий, мало прийти царство Антихриста. Знаків його пришестя було багато. Серед них – падіння п’ятдесят років тому Константинополя, столиці православного світу, що опинилася в руках невірних турків-мусульман. Антихристові, однак, судилося панувати недовго – до другого пришестя Христа й Страшного суду. А оскільки цей день був уже близько, не було потреби розписувати календар поза 7000 рік. Чим ближчий був час Страшного суду, тим сильніші були в православному світі «страх, смуток і велика біда» [1].

У той же час, коли на східному кінці европейського континенту православні християни за своїм календарем чекали кінця світу, на його протилежному, католицькому кінці заповідалися великі зміни. Католики рахували час не від сотворення землі, а від народження Христа. І був це якраз, згідно з їхнім літочисленням, рік 1492. У найперший день того року війська іспанського короля Фердинанда та королеви Ізабели зайняли Ґренаду, останню арабську фортецю на Іберійському півострові. Тим самим вони завершили Реконкісту – вигнання невірних із Еспанії. А ще кілька місяців по тому вони зафінансували морську подорож іспанського капітана Христофора Колумба. З їхнього благословення і на їхні гроші він вирушив на відкриття нової дороги, котра вела би до Індії – країни незліченних багатств – в обхід мусульманських земель.

Те, що відбулося потім, вже стало історією. Відкриття Америки дало початок новим часам, по настанню яких світ уже ніколи не виглядав таким, як раніше. У свій спосіб ця подія переломила хід історії й у східній частині Европи. Там, того самого року, на самій межі християнства й ісламу, у гирлі Дніпра, нікому не відоме раніше плем’я козаків напало на турецьку ґалеру і пограбувало її. Опис цього інциденту став першою історичною згадкою про козаків. Кількасот років по тому назва землі, яку вони замешкували, Україна, дасть ім’я цілому народові, а згодом, після падіння комунізму, – і новопосталій державі на східних кордонах новооб’єднаної Европи.

Моя теза дуже проста. Україна постала зі співдії двох світів: того, котрий 1492 року чекав кінця, і того, котрий тільки розпочинався. Іншими словами, без Колумбового відкриття не було би України. Як не було би й Білорусі чи Росії. Але оскільки головним об’єктом моєї уяви є Україна, зосереджуся лише на українській частині цієї історії. Ба більше, в міру своїх скромних можливостей я спробую показати, що прийняття такої перспективи дає змогу краще зрозуміти ті виклики, які стоять перед Україною нині.

Коротка історія націоналізму

Почну з означення Східної Европи. Цей історичний реґіон дуже великий, а тому його тяжко означити – до такої міри, що деякі історики взагалі не вірять у його існування. Як стверджують декотрі з них, Східна Европа є певною інтелектуальною конструкцією, котра постала на Заході в часи Просвітництва і котра, як додають інші, має мало спільного з реальністю [2]. Я поділяю погляд тих, хто вважає Східну Европу інтелектуальною конструкцією. Вважаю, однак, що визнання цього факту не підважує її реальности. І цю реальність випадає, власне, визначати за допомогою певних інтелектуальних критеріїв. На мою думку, Східна Европа є нормальною, але другорядною Европою. Другорядність тут не означає гіршу якість. Тут ідеться про дещо інше: хоча Східна Европа в нові часи стала тереном сильного впливу різних «ізмів»: лібералізму, консерватизму, соціялізму, фашизму тощо, абсолютна більшість із них постала не тут, а була імпортована із Західної Европи. Я не знаю жодних інших «ізмів», окрім мазохізму й комунізму, котрі мали бодай почасти східноевропейське коріння. Але це радше винятки, котрі підтверджують загальне правило і до того ж не в найкращий спосіб говорять про саму Східну Европу.

Це правило стосується і націоналізму – руху й ідеології, котра вимагає, щоб кожна нація мала свою незалежну державу. Різноманітні теорії націоналізму пов’язують його початки з двома революціями – промисловою і/або Великою Французькою. У кожному випадку вважалося, що нації та націоналізми є наслідком великої події, котра, можливо, є найважливішою подією у світовій історії людства – великої трансформації традиційного світу в світ новочасний, модерний. Іншими словами, нації та націоналізми є продуктом модернізації [3].

Віднедавна ці ортодоксійні теорії націоналізму піддають ревізії. Лія Ґринфілд у провокаційній книжці «Націоналізм: п’ять шляхів до модерности» віддає пальму першости Англії ХVІ століття. Вона стверджує, що «народження англійської нації було не народженням іще одної нації, але стало символічним народженням решти народів, оскільки було народженням самого націоналізму» [4]. Цю тезу повторив один із найцікавіших теоретиків націоналізму Едріен Гастинґс. Однак, на противагу до Ґринфілд, він уважає, що англійський прототип не мав зв’язку з процесами модернізації, бо його коріння сягає середньовічної Англії. Вирішальним був факт дуже раннього перекладу Біблії на англійську мову, бо якраз у Біблії знаходимо найранішу модель національної держави, якою був Ізраїль, а Мойсей є втіленням ідеалу національного будівничого. Гастинґс цитує ті місця Старого чи Нового Завіту, в яких зустрічається слово «нація», як, наприклад, Книгу Ісаї, 2, 4 чи Євангеліє від Матвія, 24, 7. Що більше, як стверджує він, в англійських перекладах це слово послідовно перекладали як «нація» від моменту появи Біблії Джона Вікліфа (тобто від XIV століття) й аж до століття XX, і воно означало те саме, що ми розуміємо під цим терміном сьогодні: групу людей, котрих єднають спільна мова, релігія, територія і держава. Для постання нації важливий був не лише сам переклад Біблії – її переклали досить рано в Каталонії (1478), німецьких (1466) та італійських (1471) землях, але й інтенсивність її використання в церковній практиці. Католицька Церква на континенті й надалі послуговувалася латиною, і тому націоналізм залишався тут незнаним. Виняток становила Англія. Гастинґс уважає, що, як і у випадку інших англійських «винаходів» – як-от централізована держава, політичні партії чи промислова революція, – нація і націоналізм стали явищами, котрі створили модерний світ. Але чим більше ці винаходи ставали універсальними, тим менше пам’ятали про їхній суто англійський родовід [5].

Якщо Гастинґс наголошує закорінення націоналізму в інтелектуальній традиції християнства, Ентоні Маркс у книжці «Віра в нації» звертає увагу на певні практики християнських держав. Він стверджує, що справді першим зразком націоналізму стало згадане вигнання арабів, а потім і євреїв із Іберійського півострова. Власне, Реконкіста призвела до появи нової політичної моделі – держави з однорідною культурою, яка потім стала підставою націоналізму. Ця модель поширилася по всьому европейському континенту в XVI–XVII століттях унаслідок воєн, що їх викликала Реформація [6].

Щоб уникнути непорозумінь, треба зробити важливе застереження: ані Гастинґс, ані Маркс не стверджують, що існував безпосередній зв’язок між християнством та націоналізмом. Насправді у християнстві завжди існувала інша, і то дуже сильна, тенденція до універсалізму, котра, між іншим, править за леґітимацію для анаціональних імперій. Але протилежна до неї, націоналізаційна, тенденція має виразно християнське коріння, оскільки концепції «нації» та «націоналізму» були чужі конфуціянству чи ісламу.

Попри розходження, де саме була прабатьківщина націоналізму, всі теоретики націоналізму розташовують її на атлантичному узбережжі – в Іспанії, Франції, Англії чи навіть Південній Америці. Іншими словами, у межах певної культури, котру через брак кращого терміна можемо означити як західну цивілізацію. Поширення націоналізму, як і багато інших явищ, що характеризують модерний світ, стало наслідком глобального домінування тієї цивілізації. Початком цього процесу вважають 1492 рік – дату досить довільну, але не безсенсовну. Перед нею Захід не мав вирішальної переваги ані господарчої, – з цього погляду він дуже відставав, скажімо, від тогочасного Китаю, – ані, що важливіше, мілітарної [7]. Доки мілітарну силу міряли справжніми, а не віртуальними кінськими силами, кочові культури домінували над культурами осілими майже на всьому обширі Евразії [8]. У цьому контексті падіння Константинополя 1452 року можна вважати – з певними застереженнями – за остатній акт цього домінування, натомість кінець Реконкісти у 1492 році – за подію, котра дала початок зворотній тенденції.

Серед істориків немає згоди щодо причин домінування Заходу. Із необхідности спрощуючи, можна ствердити, що в цій дискусії головна лінія поділу відокремлює тих, хто бачить причини такої ситуації в культурі, точніше кажучи – християнській культурі та пов’язаних із нею вартостях (або, як це образно ствердив один з істориків, коли Колумб напинав вітрила на своєму кораблі, окуляри були знані лише в Европі) [9], і тими, хто наголошує значення позакультурних чинників: клімату, завоювань, експлуатації колоній тощо. Дискусії між одними й другими часто набирають характеру боротьби між «правими» й «лівими». Однак між одними й другими існує консенсус щонайменше щодо двох тез. По-перше, починаючи від певного моменту, европейські технології й інституції поширилися по всьому світі; по-друге, їх поширення стало головним мотором модернізації [10]. Іншими словами, поза Заходом модернізація означала також вестернізацію. Якби не вона, ми й надалі перебували би на тому етапі розвитку, що й більшість неевропейських держав перед, скажімо, 1800 роком – тобто жили б у світі, у якому центральне місце й надалі займали б імперії та монархії, а не новочасні національні держави.

Український контекст

У цих дискусіях привертає увагу майже повна відсутність східноевропейського матеріялу. Можна знайти посилання на приклади двох Америк, Азії та Африки, однак немає прикладів із реґіону, котрий став християнським більш-менш у той же час, що й католицька Европа – між 500 та 1000 роками н. е. Я постараюся заповнити цю прогалину, покликаючись на приклади, пов’язані з літературною продукцією. Майже всі теоретики націоналізму погоджуються щодо важливости літератури для творення народів або, як це лаконічно висловив один із сучасних істориків, щодо того, що «нації – це племена, котрі читають книжки» [11]. Якщо зібрати всі книжки, що з’явилися церковнослов’янською мовою від прийняття християнства аж до початків Російської імперії за часів Петра Великого, вони помістились би на полицях однієї середньостатистичної бібліотеки візантійського монастиря [12]. Цей приклад ілюструє явище, котре історики культури називають «рабською залежністю» ранньої православної культури від візантійських взірців, у цьому випадку – від книжок, що їх переклали візантійські місіонери на церковнослов’янську мову для щойно навернених у християнство південних та східних слов’ян.

Не існувало засадничої різниці між тим, що міг прочитати кирилицею освічений православний у XII та в XVI століттях: це був практично спільний перелік творів (для порівняння: у колі католицької культури за цей проміжок з’явилися твори Данте, Сервантеса, Шекспіра чи, звертаючись до прикладу наших найближчих сусідів, Мацєя Стрийковського). Що більше, серед цих книжок аж до кінця XVI століття не знайдемо повного церковнослов’янського перекладу Біблії. Справді, Православна Церква довгий час була церквою без Біблії – перекладено було тільки ті частини, які безпосередньо використовували в літургії.

Такі явища, що свідчать про відносно повільний культурний розвиток, можна знайти і в пізніші часи, особливо коли виникає одна з головних технологій нових часів: книгодрукування. Від часу винайдення друкарського верстата в 1440 році й до кінця XVI століття в католицькому світі було видрукувано близько 200 мільйонів книжок. У світі православному, що обіймає землі старої Русі, а сучасних Білорусі, України та европейської частини Росії, у той же час надруковано близько 40–60 тисяч книжок – різниця, котра говорить сама за себе [13]. Серед книжок, видрукуваних до 1870 року в Східній Европі, марно шукати перекладу Біблії на місцеві слов’янські мови. Перший російський переклад Біблії з’явився, коли вийшов російський переклад «Капіталу» Маркса. Український переклад було завершено у той же час, але його не допустили в Російській імперії до друку з політичних причин аж до початку ХХ століття.

У ХІХ столітті ці різниці почали затиратися. Зокрема, з’явилася російська література, котра за всіма формальними і неформальними ознаками стала однією з найбільших европейських культур. Новопостала українська література не могла похвалитися такими спектакулярними досягненнями, що й російська, але на межі ХІХ–ХХ століть вона могла повністю задовольняти естетичні потреби україномовних читачів. Постає, однак, запитання: скільки осіб мали доступ до цих модерних літератур? З огляду на кількість книгарень, велика Російська імперія 1880 року поступалася малій Голандії, а кількість видаваних книжок не сягала відповідного показника німецьких земель із-перед 1848 року. Ба більше, якщо взяти до уваги пропорцію книжок у перерахунку на голову представника тієї чи тієї національности, то серед підданих Російської імперії титульна нація росіян поступалася німцям, шведам, фінам і полякам. Ситуація українців – і то не тільки тих, які жили в Російській імперії, де українська культура зазнавала гонінь, але й в Австро-Угорщині з її відносно ліберальним режимом – була ще гірша. За кількістю видань на особу українці посідали останнє місце серед усіх народів обох імперій, котрі (народи) мали літературу власною мовою [14]. Дані перших загальноімперських переписів перелому XIX–XX століть показують дуже виразну ґрадацію щодо рівня освічености: у відсотковому співвідношенні найбільше осіб, які вміли читати, було серед протестантів; за ними йшли католики й іудеї, натомість східні християни – вірмени, білоруси, грузини, росіяни, серби, українці – займали найнижчі щаблі цієї драбини, випереджаючи тільки мусульманські народи [15].

Щоб мене правильно зрозуміли, ще раз повторю: ці дані не свідчать про вищість чи нижчість тих чи тих культур, а також пов’язаних із ними цінностей. Цілком можливо, що в раю мусульман і православних є більше, аніж протестантів та католиків. Або ж якщо всіх є порівну, то східні християни літають на вищих хмарах, аніж західні. Наведені приклади свідчать про дещо інше: східних християн чи, радше, східних слов’ян довший час було позбавлено важливого ментального знаряддя, котре полегшило би та сприяло би поширенню таких новочасних ідеологій і практик, як націоналізм. Це також не означає, що через той факт вони були толерантніші й менш ксенофобні. Просто їхня ксенофобія виявлялася в інший спосіб і в інших площинах: релігійній, соціяльній тощо.

Очевидно, що в такому великому реґіоні, яким є і була Східна Европа, ці загальні тенденції в різних краях проявлялися з різною інтенсивністю і в різний спосіб. Для земель сучасної України важливу роль відігравав факт, що в минулі часи вони становили велике релігійне пограниччя між східним та західним християнством. Українська національна ідентичність постала якраз унаслідок конфронтації між католицькою і православною культурами: православна культура, щоб витримати тиск і конкуренцію з католицькою, мусила вестернізуватися. Конкретно в українському випадку вестернізація означала прийняття і наслідування певних зразків польської культури. Або, як це образно висловив Ігор Шевченко, Захід приходив на українські землі в польському контуші [16]. Не раз і не двічі писали про те, що обшари тривалости й інтенсивности польського Drang nach Osten на сучасних українських землях відповідають зонам інтенсивности української національної мови та вживання української мови на щоденному рівні. Це не значить, що – як часто говорять російські історики та ідеологи – український рух був «польською інтриґою». Насправді йдеться про інше: сфери найбільшої вестернізації на українських землях були водночас і сферами найсильнішої націоналізації.

Найважливішою під цим оглядом є трансформація українського козацтва, центрального символу української ідентичности. Як дуже точно висловився знаний російський публіцист Анатолій Стрєляний, можна написати історію Росії без жодної згадки про козаків, але історію України не можна собі без них уявити [17]. Однак первісно у феномені українського козацтва не було специфічно національного виміру. Козаки – як і пірати, кондотьєри, гайдуки та інші – були частиною ширшого феномену, так званого соціяльного бандитизму (social banditry), що зустрічається там, де влада держави є слабкою, а особливо на землях пограниччя, які приваблювали втікачів, авантюристів або просто підприємливих людей. Із мілітарного ж погляду, козаки копіювали культури кочівничі, котрі – нагадую – домінували тоді в усій Евразії. Тому західні европейці довший час не були певні, чи козаки є християнами, а чи мусульманами [18]. Карта походження українських козаків, складена на підставі аналізу їхніх імен і прізвиськ, обіймає терени від Шотландії та Скандинавії по Грецію, Малу Азію, Поволжя й Урал. Більшість, очевидно, походила з православних (чи, згідно з тогочасною термінологією, руських) земель Речі Посполитої [19]. Мешканці цих земель на зламі XV–XVI століть не виявляли, однак, виразної національної свідомости. Вони розмовляли досить схожими діялектами, мали певну, хоча не зовсім зартикульовану, пам’ять спільного походження, а також виразне почуття власної релігійної відмінности від католиків, іудеїв та мусульман. І тільки пізніше, під доцентровим впливом таких великих культурних метрополій, як Варшава, Вільно, Львів чи пізніші Київ, Москва і Петербурґ, серед них почали виділятися окремішні національні ідентичності [20].

У націоналізації українського козацтва винятково важливу роль відіграв релігійний конфлікт між католиками і православними, що вибухнув у Речі Посполитій із приходом Контрреформації. Єзуїтам вдалося доволі легко впоратися з головними супротивниками, місцевими протестантами. Проте залишався численніший, але менш піддатливий на тиск і зміни православний щеп християнства, душі віруючих котрого треба було доконче рятувати. Ідеологи і практики Контрреформації вважали православ’я релігією варварською, якій бракувало гідности, a однією з головних причин цього явища називали брак освіченого православного кліру й убогість православної інтелектуальної думки (читай: богослов’я). Як стверджував польський єзуїт Пьотр Скарґа, «не можна бути освіченим чоловіком, послуговуючись церковнослов’янською мовою». Запровадження єзуїтського шкільництва на руських зем,лях швидко допровадило до того, що руське суспільство протягом декількох поколінь втратило свої найславетніші знатні роди – як-от Слуцьких, Заславських, Збаразьких, Вишневецьких, Санґушків, Чарторийських, – що їх оборонець православ’я Мелетій Смотрицький оплакував 1610 року як «неоцінені клейноди» і «безцінне каміння» Православної Церкви [21].

Щоб протиставити себе асиміляції, православна спільнота зробила ужиток зі зброї, котру застосувала проти неї Католицька Церква: школи і друкарні. Православні школи у Львові, Вільні, Луцьку чи пізніша Києво-Могилянська академія свідомо копіювали єзуїтські школи з їхніми програмами навчання. В міру того, як на православних землях Речі Посполитої наростав релігійний конфлікт, роль оборонця православ’я – з причин, яких тут не пояснюватиму, – перейняли на себе козаки. Власне, ця суміш козацької військової структури зі зреформованим православ’ям стала підставою нової, української ідентичности. Її символом і опорою після повстання Богдана Хмельницького стала автономна козацька держава. Про це повстання і про цю державу написано багато. Втім, мало хто звертає увагу на те, що ідеал козацької держави «України без пана, жида і єзуїта» є відображенням европейської моделі монокультурної держави – моделі, початок якій дала Реконкіста і яка утвердилася під час релігійних воєн XVII століття в Европі.

Треба виразно наголосити, що козацьке повстання XVII століття мало вирішальне значення для утвердження української ідентичности, але в жоден спосіб не визначило наперед її остаточну перемогу. Цієї перемоги не було написано на небі у зірках – вона стала радше результатом багатьох, часом випадкових, історичних обставин. Протягом наступних століть, аж до Першої світової війни, українській ідентичності доводилося конкурувати з альтернативними національними проєктами: польським, російським, малоросійським, «руським» та іншими. З огляду на геополітичну вразливість Східної Европи – у боротьбі за контроль над нею нерідко вирішувалося питання, хто контролюватиме всю Европу, а отже, і світ – вирішальне значення для перемоги того чи того проєкту відігравав міжнаціональний контекст. До того ж Східну Европу характеризував високий ступінь етнічного розмаїття: окрім східних і західних слов’ян, тут жили євреї, вірмени, караїми, кримські татари, німці, – і територіяльні кордони потенційних націй взаємно перекривалися. Тому, як це влучно сформулював Роман Шпорлюк, творення однієї нації неминуче означало руйнування іншої [22].

Однак був і інший, не менш важливий вимір: творення модерних націй всюди, в тому числі й у Східній Европі означало ще й трансформацію старих, сакральних спільнот. В умовах Східної Европи такою спільнотою була православна (руська) цивілізація. Іншими словами, творення України означало руйнування Русі [23]. Власне з цієї перспективи під кінець ХІХ століття оцінювали шанси українського націєтворення його опоненти. Як писав один із них,

українізм – це наслідок нового напрямку в духовному житті Европи, який від другої половини вісімнадцятого століття, повільно зростаючи, із Заходу поширювався на Схід і, добравшись до Росії, зробив переворот у світогляді освічених прошарків російського народу. На полі науки він зростив емпіризм, на полі красного письменства – романтизм, на полі мистецтв – реалізм, у політичному й суспільному сенсах він породив ідею особистої свободи та рівности всіх людей [24].

Ці слова написав не прихильник українства, а зовсім навпаки – його противник, який шкодував за втраченою чистотою «руського світу». Тому цим словам треба особливо довіряти.

Україна як проблема

Цю розповідь можна продовжувати у різні способи: вдаватися до ширших порівнянь, рухатися по часовій лінії вперед і назад тощо, роблячи при цьому необхідні застереження й уникаючи надмірних спрощень. Це, однак, не підважить підставової тези про те, що постання України не вдасться зрозуміти поза широким історичним контекстом узаємних зв’язків та співдії західного і східного світів.

Це не нова теза. Вона дуже часто повторюється в українській історіографії. Важко знайти історика – і то доброго українського історика, – який (чи яка) бодай раз не написав про «Україну між Сходом і Заходом» [25].

Европейський вимір української ідентичности є предметом особливої гордости багатьох українців. Вони трактують її як вхідний квиток до поїзда евроінтеґрації [26]. Поза їхньою увагою залишається, однак, той факт, що европейськість української ідентичности містить багато проблем. Виникає вона з того, що підставово західну формулу було перенесено в інший історично-культурний контекст. Вдаючись до метафор, це нагадує вирощування бананів у Сибіру чи розведення пінґвінів у Сахарі.

Це не є винятково українською проблемою. Різною мірою вона стосується різних націй, для яких модернізація означає вестернізацію. Варто нагадати, що Макс Вебер мав сумніви, чи німцям коли вдасться повторити англосакську формулу поєднання демократії та вільного ринку. Якщо йдеться про Російську імперію чи СССР, то власне тут, як стверджують історики, конфлікт між економічною і політичною модернізацією набув найгострішої та найбрутальнішої форми [27].

Особливість українського випадку полягає в тому, що вестернізація тут набрала реґіонального виміру, котрий – дуже спрощуючи – можна представити як культурний і політичний розкол сучасного українського суспільства на україномовний Захід та російськомовний Схід. Україна стала класичним прикладом розділеної країни (cleft country), як це представив Семуел Гантинґтон у відомій та контроверсійній книжці «Конфлікт цивілізацій». У самій Україні цей поділ сконцептуалізував і підніс до рівня теорії Микола Рябчук [28]. Помаранчева революція цього поділу не зліквідувала. Навпаки, подібно до міжвоєнної Німеччини та Росії, переможна демократія, замість об’єднати народ, поглибила його розкол. Доказом цього серед іншого мала би бути велика кількість публікацій, які прогнозують неминучий розкол України. У ширшому контексті, після-помаранчева Україна є прикладом, на який можуть покликатися російські політичні еліти, коли говорять про брак перспектив західної демократії на евразійському просторі [29].

Є, однак, в Україні щось, що підважує вірогідність найпесимістичніших прогнозів. Особливого оптимізму тут додає життєздатність культурних гібридів, що постали на цивілізаційному розламі. За один із найпереконливіших прикладів може правити місцева Греко-Католицька Церква, котра поєднує східнота західнохристиянську традиції. Від початку існування (1596) ця Церква була причиною гострих культурно-політичних антагонізмів у Східній Европі, а двічі – і в Російській імперії, і в СССР – її було офіційно заборонено. Попри те, вона перетривала найбільші кризи та репресії, а двадцять років після леґалізації вона була й далі є однією з найдинамічніших церков в Україні. Критики Гантинґтона подають цей приклад як один із найпереконливіших арґументів, що різні цивілізації не конче мусять конфліктувати, а можуть творити дуже плідні синтези [30].

Тим, чим для теорії Гантинґтона є Греко-Католицька Церква, для «теорії двох Україн» є приклад Києва, столиці України. Київ, за словами Романа Шпорлюка, говорить тією самою мовою, що й Схід України, але голосує так, як україномовний Захід [31]. У свій спосіб приклад Києва вказує на можливість третьої України, котрою не можна легковажити, оскільки за певних обставин (як, наприклад, під час Помаранчевої революції) вона справляє вирішальний вплив на політичний розвиток.

Україну не вдасться концептуалізувати суто в категоріях «або–або» – завжди залишається бодай мінімальна можливість компромісної формули «і–і». Це ж стосується не лише України, але й усього світу. «Модернізаційна» парадигма узагальнює досвід Західної Европи останніх п’яти століть як певну універсальну формулу: «модернізуйся (очевидно, у західний спосіб) або загибай» – чи у місцевий, східноевропейський спосіб «догнати і перегнати Захід (Америку тощо)». Альтернативна перспектива концептуалізує західний досвід не як правило, а радше як виняток, що постав як переплетіння певних, значною мірою унікальних історичних обставин, а тому не може бути успішно повторений десь поза західним ареалом.

У суперечці між цими двома поглядами «або–або» правда лежить десь посередині, тобто у просторі «і–і». Емпіричним доказом цього є Світове дослідження цінностей (World Values Survey), котре проводять від початку 1980-х років і котре нині охоплює більшість країн, у тому числі з колишньою комуністичною Східною Европою. Під час цих досліджень громадян різних країн запитують про їхні цінності, і на підставі усереднених відповідей різні країни розміщують на загальній схемі, відповідно до двох координат: від цінностей традиційних до секулярнораціональних на одній осі й від цінностей виживання до цінностей відкритости – на другій. Утворена у такий спосіб цивілізаційна мапа світу [32] показує, що існує щось на зразок «драбини успіху» модернізаційних проєктів. І першою та найзагальнішою лінією розподілу між переможцями та невдахами є релігійна лінія: краще бути християнином, аніж нехристиянином (виняток становлять конфуціянські країни), серед християнських країн краще бути західно-, аніж східнохристиянськими, а серед західнохристиянських кращий шанс на успіх мають протестантські.

Іншою важливою демаркаційною лінією є поділ на комуністичні та не-комуністичні країни: наприклад, населення Східної Німеччини щодо своїх постав ближче до чехів чи естонців, аніж до співвітчизників із Західної Німеччини. Усередині колишнього комуністичного табору зберігає значення інший чинник: країни західнохристиянські виразно відрізняються від східнохристиянських. Специфічні групи творять імперії та їхні колонії – це видно на прикладі англомовних та іспаномовних країн чи колишніх республік СССР. Загальний висновок із цієї схеми такий: існує щось, що можна назвати маґістраллю цивілізаційного розвитку, тільки різні суспільства рухаються по ній різними стежками. Місце різних країн на цій автостраді значною мірою визначають цінності, серед яких найбільше значення мають релігійні. Або, словами «стежкової теорії» (path-dependency theory), «куди потрапиш, залежить від того, звідки ти прийшов».

Як видно із цієї карти, Україні не щастило на історію. Вона належить до трьох груп, котрі дають не найкращі шанси на модернізацію: східнохристиянських, посткомуністичних і, на додачу, постсовєтських. Українські реформатори, які проголошують курс на «повернення до Европи», нерідко вельми спрощують своє завдання: їм здається, що вистачить упоратися зі спадщиною комунізму та імперії, щоб Україна стала «нормальною» (читай: европейською). Як застерігав Ігор Шевченко,

при цьому виникає небезпека недобачити й розмити історичну перспективу. Візантійська спадщина як грекоправославної, так і греко-католицької українських спільнот, разом з пізнішими довготривалими тенденціями (остання з них – культурний вплив Росії на значну частину українських земель), можуть, в нурті стрімких [посткомуністичних. – Я. Г.] перемін, відступити на другий план, проте їхні наслідки не вивітряться за одну ніч [33].

На щастя, історія не є в’язницею: вона накладає певні обмеження на зміни, але не виключає їх повністю. Вона залишає простір для радикальної трансформації, певного стрибка, котрий переводить країну з однієї орбіти розвитку на іншу, і, як показує цитоване дослідження, декілька країн за останні двадцять-тридцять років на такий стрибок спромоглися. Вирішальну роль відіграють державні еліти: маючи доступ до освіти і медій, вони можуть трансформувати цінності й, відповідно, за достатньої міри рішучости й політичної мудрости докорінно змінити хід історії.

Цей висновок звучить для помаранчевої еліти як вирок: маючи 2005 року безпрецедентні можливості й засоби, вона не скористалася з них, щоб наблизити Україну до Европи, а Европу до України. Водночас доброю новиною є те, що, як здається, шанс «на стрибок» в України залишається. Европейське дослідження цінностей (2004–2005) показує, що українська молодь (15–24 роки) за цінностями стоїть ближче до своїх европейських ровесників, аніж до старших (50–59 років) українців [34]. Вирішальне значення має, однак, те, чи протягом наступних 20–25 років, коли молоде покоління ввійде у середній вік і перебере на себе тягар влади, його найактивніша і найумотивованіша частина не полишить Україну або не дасть себе скорумпувати старшій еліті й не стане такою, як вона.

Висновки

І геополітичні зміни останніх двадцяти років, і логіка розвитку суспільних наук змушують нас дедалі частіше визнавати, що «не можна втекти від культури» і що «культура має значення» [35]. Утім, проблема полягає в тому, що, як і в інших випадках універсальних теорій, такі загальні терміни, як «культура», мають багато значень. Тому ми не знаємо до кінця, від якої культури не можна втекти і яка культура має значення. Подібною є ситуація з «багатокультурністю». Якщо вслід за Анджеєм Валіцьким під поняттям «багатокультурности» розумітимемо ситуацію, коли культура однієї етнічної, релігійної чи національної групи не домінує над іншими й не намагається підпорядкувати їх собі36, то така ситуація дуже рідко існувала в історії Східної Европи. Ця історія дає нам приклади цілком протилежних процесів – домінування та асиміляції, котрі закінчилися головною мірою тоді, коли старі багатоетнічні терени в результаті зміни кордонів та етнічних чисток перетворилися на моноетнічні національні держави. Такими державами після Другої світової війни стала Польща та – певною мірою і в особливий спосіб – Україна. Оскільки в комуністичні часи ані польська, ані українська еліти не змогли дозволити собі рефлексію щодо цієї глибокої зміни, ми мусимо робити це тепер, після падіння комунізму. Я не хотів би виглядати циніком, але, на мою дуже суб’єктивну думку, дискусії на тему «багатокультурности» в такому сенсі є тим, що поляки називають «гірчицею по обіді» – запізнілими міркуваннями над тим, чого вже немає (хоча не виключено, що з наростанням міґраційної хвилі з Південної Азії та мусульманських країн ця ситуація ще колись настане в Україні).

Ця дискусія, однак, набирає іншого значення, коли головну точку її ваги перенесемо з «малих» на «великі» культури, тобто такі, що виходять поза межі етнічних партикуляризмів і вписують наші країни в більші, цивілізаційні карти глобалізованого світу. У цьому випадку дискусія про багатокультурність стає частиною питання про новий геополітичний порядок світу. За таких обставин найменш виправданими є два взаємозаперечні погляди. Першим є наївно-утопічне сподівання на «кінець історії» і всесвітній тріюмф «МакСвіту», другим – візія майбутнього як неминучого конфлікту цивілізацій. Перший веде до завищених очікувань, другий – до невиправданих страхів. Моєю скромною амбіцією було показати, що насправді ситуація багатокультурности може привести до іншого, третього сценарію – й історія України є доказом цього.

Я свідомий, що багатьом цей висновок може здатися банальним. Однак мій досвід українського історика показує, що часом повторення банальних речей не є аж таким великим гріхом. Особливо серед української інтелектуальної публіки, вихованої значною мірою на західноевропейських узірцях, котра трактує ці взірці як критерії для оцінки здобутків чи поразок сучасної України. Така процедура схиляє або до надмірного оптимізму, або до надмірного песимізму. Україна, як кожна країна, потребує передовсім тверезої оцінки, і тут для істориків відкривається велике поле для попису.

[1] Цит. за: Michael Flier. «Till the End of Time. The Apocalypse in Russian Historical Experience Before 1500». Orthodox Russia. Belief and Practice under the Tsars. Valerie A. Kivelson and Robert H. Greene, eds. – Pennsylvania State UP, University Park, 2003, с. 149.

[2] Олексій Толочко. «The Good, the Bad and the Ugly». Критика, 1998, ч. 7–8 (9–10). Такий погляд є певним спрощенням головних тез книжки Ларі Вулфа (Larry Wolff. Inventing Eastern Europe. The Map of Civilization on the Mind of the Enlightenment. – Stanford (CA): Stanford University Press, 1994), у котрій він показав вирішальний вплив ідеології Просвітництва на формування образу Східної Европи. Однак сам Вулф не вважає, що Східної Европи не існувало; йому йшлося радше про те, як цей образ сконструювали західні просвітники.

[3] Праць, написаних відповідно до цієї парадигми, є дуже багато. Тут назву лише чотири найважливіші: Karl Deutsch. Nationalism and Social Communication: An Inquiry into the Foundations of Nationality. – Cambridge (MA), 1953 (2-е видання, 1966); Ernest Gellner. Nations and Nationalism. – Ithaca (NY), 1983; Eric J. Hobsbawm. Nations and Nationalism Since 1780. – Cambridge (ENG), 1990; Miroslav Hroch. Social Preconditions of the National Revival in Europe. – Cambridge (ENG), 1985.

[4] Liah Greenfield. Nationalism: Five Roads to Modernity. – Cambridge (MA), 1992, с. 23.
[5] Adrian Hastings. The Construction of Nationhood: Ethnicity, Religion and Nationalism. – Cambridge, 1997.

[6] Anthony W. Marx. Faith in Nation: Exclusionary Origins of Nationalism. – New York, 2003.
[7] Jack Goody. Kapitalizm i nowoczesność. Islam, Chiny, Indie a narodziny Zachodu. – Warszawa: Dialog, 2006; Charles Tilly. European Revolutions 1492– 1992. – Oxford, 1993.

[8] Alfred Rieber. «Struggle Over the Borderlands». The Legacy of History in Russia and the New States of Eurasia. S. Frederick Starr, ed. – New York – London, 1994, с. 61–90.

[9] Rodney Stark. The Victory of Reason. How Christianity Led to Freedom, Capitalism, and Western Societies. – New York, 2005.
[10] Raymond Grew. «Expanding Worlds of World History». Journal of Modern History, December 2006, No 78, с. 878–898; Joel Mokyr. «Eurocentricity Triumphant». American Historical Review, October 1999 (http://www.historycooperative.org/ journals/ahr/104.4/ah001241.html; востаннє відвідано 27 липня 2009).

[11] Yuri Slezkin. The Jewish Century. – New York: Princeton University Press, Princeton, 2004, с. 1.
[12] Francis J.Thomson.The Reception of Byzantine Culture in Medieval Russia.– Aldershot, 1999.

[13] Markus Osterrieder. «Von der Sakralgemeinschaft zur Modernen Nation. Die Entstehung eines Nationalbewuβtsein unter Russen, Ukrainern und Weiβrussen im Lichte der Thesen Benedict Andersons». Formen der Nationalen Bewußtsein im Lichte zeitgenössischer Nationalismustheorien. Eva Schmidt-Hartmann (Hrsg,). – München, 1994, с. 197–232.

[14] Korneli Heck. «Bibliografia polska z r. 1881 w porównaniu z czeską, węgierską i rosyjską». Przewodnik naukowy i literacki. Dodatek miesięczny do «Gazety Lwowskiej», 1882, No 10, с. 1096.

[15] Андреас Каппелер.Росія як поліетнічна імперія. Виникнення. Історія. Розпад. – Львів, 2005, с. 309; Adam Wandruszka, Peter Urbanitsch, ed. Die Habsburgermonarchie 1848–1918, Bd. 3: Die Völker des Reiches, t. 1. – Wien, 1980.

[16] Див.: Ігор Шевченко. Україна між Сходом і Заходом. Нариси з історії культури до початку XVIII століття. – Львів, 2001, с. 3.

[17] Цит. за: Дмитрий Штурхало. «Юбилей самоидентификации». proUA, http://liberal.in.ua/phpBB2/viewtopic.php?p=948&sid=92e77d4ff8a52ad93e b4fe7f6abe400b.

[18] Serhii Plokhy. The Cossacks and Religion in Early Modern Ukraine. – New York, 2001.

[19] Susanne Luber. Die Herkunft von Zaporoger Kosaken des 17. Jahrhunderts nach Personennamen. – Berlin, 1983, с. 108–109.

[20] John A. Armstrong. «Myth and History in the Evolution of Ukrainian Consciousness». Ukraine and Russia in Their Historical Encounter. Peter J. Potichnyj, ed. – Edmonton, 1992, с. 129–130.

[21] Цит. за: Ігор Шевченко. Україна між Сходом і Заходом…, с. 128.

[22] Див.: Roman Szporluk. «Ukraine: From an Imperial Periphery to a Sovereign State». Daedalus. Journal of the American Academy of Arts and Sciences, 1997, т. 126, No 3, с. 85–119.

[23] Цю тезу я запозичив у Олексія Толочка; див. його статтю «“Русь” очима “України”: в пошуках самоідентифікації й континуїтету». Тези доповідей ІІ Міжнародного конґресу україністів. Історія. Ч. 1. Ярослав Ісаєвич, Ярослав Грицак, ред. – Львів, 1994, с. 68–75; цей текст також доступний за адресою: http://www.ukrhistory.narod.ru/texts/tolochko-1.htm.

[24] Ф[едір] С[вистун]. Чhмъ есть для насъ Шевченко? Критичное розсужденіе. – Львов, 1885, с. 24.

[25] Окрім цитованої книжки Ігоря Шевченка, див.: Ярослав Дашкевич. «Україна на межі між Сходом і Заходом (XIV–XVIII ст.)». Записки Наукового Товариства ім. Т. Шевченка. – Львів, 1991, т. 222, с. 28–44; Ivan Lysiak-Rudnytsky. «Ukraine between East and West». Essays in Modern Ukrainian History. – Edmonton, 1987, с. 1–9; а також найкращу синтезу української історії: Наталя Яковенко. Нарис історії середньовічної та ранньомодерної України. Вид. 2-е, перероблене і розширене. – Київ, 2005.

[26] Про це див.: Oliа Hnatiuk. Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości. – Lublin: Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, 2003.

[27] Theodore H. Friedgut. Iuzovka and Revolution. Vol. 1. Life and Work in Russia’s Donbass, 1869–1924. – Princeton – New York, 1989, с. 334.

[28] Микола Рябчук. Від Малоросії до України: парадокси запізнілого націєтворення. – Київ, 2000; Микола Рябчук. Дві України: реальні межі, віртуальні війни. – Київ, 2003.

[29] Евгений Флексер. «Процессы в Украине укрепляют авторитарные тенденции на пространстве СНГ». Русский журнал, 26 марта 2009 (http://russ.ru/ Mirovaya-povestka/Processy-v-Ukraine-ukreplyayut-avtoritarnye-tendenciina-prostranstve-SNG).

[30] Chris Hann. Die Griechisch-Katholische Kirche heute, Antrittsvorlesung an der Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg, 30. Juni 2004 (http://www.eth. mpg.de/people/hann/pdf/antrittsvorlesung-mlu.pdf).
[31] Roman Szporluk. «Why Ukrainians Are Ukrainians». Tr@nsit online, 2002, No 23, (http://www.iwm.at/index.php?option=com_content&task=view&id= 271&Itemid=449).

[32] Див.: http://www.worldvaluessurvey.org.

[33] Ігор Шевченко. Україна між Сходом і Заходом…, с. 10.

[34] Володимир Магун, Максим Руднєв. «Життєві вартості населення України в европейському контексті». Стаття друга, http://www.zgroup.com.ua/ article.php?articleid=182.

[35] Culture Matters: How Values Shape Human Progress. Lawrence E. Harrison, Samuel P. Huntington, eds. – Colorado, 2001.

[36] Andrzej Walicki. Trzy patriоtyzmy. Trzy tradycje polskiego patriotyzmu i ich znaczenie współczesne. – Warszawa, 1991, с. 43–44.

URL

Advertisements

Залишити відповідь

Заповніть поля нижче або авторизуйтесь клікнувши по іконці

Лого WordPress.com

Ви коментуєте, використовуючи свій обліковий запис WordPress.com. Log Out /  Змінити )

Google+ photo

Ви коментуєте, використовуючи свій обліковий запис Google+. Log Out /  Змінити )

Twitter picture

Ви коментуєте, використовуючи свій обліковий запис Twitter. Log Out /  Змінити )

Facebook photo

Ви коментуєте, використовуючи свій обліковий запис Facebook. Log Out /  Змінити )

З’єднання з %s